piše: Marko Vesić
Susreti u gradskom prevozu, uvek nepredvidivi i baš nikada dosadni, neretko pružaju značajan impuls mojim promišljanjima o slobodnoj volji. Pre svega, tu je i nulto pitanje svesti – da li su ovi ljudi, uopšte, pri sebi?! – nakon čega se otvara čitav spektar duboko intimnih pitanja, no začuđenost – moja i njihova – ostaje. Ipak, hajde da razmotrimo samo jedan od mnogobrojnih slučajeva domaćih bermudskih trouglova kojima svedočimo u beogradskom luna-parku (čitajte: gradskom prevozu): Gospodin X ulazi u autobus pre nego što su putnici izašli, udarivši, usput, nekoga od njih (postoji, dakle, posledica koju možemo posmatrati iz etičke perspektive).
Akt, nesumnjivo, ne može biti moralno opravdan (imajući u vidu da nikakva agresija nije prethodila ovom postupku), ali se postavlja i napredno pitanje: da li je izvesni gospodin X imao mogućnost da postupi drugačije? Kao jedan od bazičnih uslova slobodne volje, odgovor se može dati u dve ravni posmatranja – na tragu determinizma, odnosno indeterminizma. Ukoliko zastupamo stanovište da je slobodna volja spojiva sa determinizmom, onda smo kompatibilisti; dok bi nas, u suprotnom slučaju, smatrali inkompatibilistima. Postoje, razume se, i pozicije koje u obzir uzimaju i indeterminizam, no tome ćemo se pitanju vratiti nešto kasnije.
Za početak, kauzalni determinizam treba shvatiti kao tvrdnju da u svakom trenutku stvarnosti postoji samo jedna moguća budućnost, a ne kao iskaz sve je predodređeno ili postoji jedan prauzrok stvari. Na tom tragu možemo postaviti sledeće pitanje: ukoliko premotamo film našeg gospodina X toga dana, u kom trenutku možemo reći da je on odlučio, ako i jeste, da se progura na izlazu iz autobusa? Sekund, dva ili čak pet nakon što je gospođa iz automata najavila naredno stajalište, zapravo nije ni važno, dok u svesti imamo činjenicu da je nekakav početni uslov/uzrok tog čina morao da postoji. Čizolm, kontroverzni filozof na tragu Aristotelove filozofije, tvrdio je da prvi uzrok delanja mora biti čovek jer je on tzv. samopokretač; ukoliko posmatramo sam čin i film ponovo vraćamo unazad, mora postojati trenutak u kauzalnom poretku stvari koji nam označava odluku, nameru odnosno svesni akt u čoveku koji ga je nagnao na takav akt, po cenu da determinizam stavimo u drugi plan – čovek, prema Čizolmu, naprosto ima tu sposobnost da (pomalo u ex nihilo maniru) determiniše stvari.
Iako zanimljiva, navedena tvrdnja ima jasne slabosti kojima se ne moramo posebno baviti, budući da računa na metafiziku izvan okvira koji generalno figuriraju u ovom diskursu, a druga teorija koja pokušava da spoji nespojivo je tzv. teorija mreže; reč je o tome da, iako možda i nemamo slobodu da delamo slobodno, nesumnjivo imamo sposobnost da usvajamo, razmatramo i gradimo sisteme vrednosti spram kojih, zapravo, neki čin izvršavamo. Takva jedna mreža pak mora biti dvostepena, kako bismo imali iskaze koji objašjavaju i čine uzrok stvari (želje), kao i one koji mogu da nam pokažu da li i zašto želimo baš to što želimo ili, drugim rečima, da ne budu refleksije učinjenog – jeste li gospodin X mišljenja da je u redu gaziti preko drugih ljudi kako bi se prvi dočepao trotoara ili je sasvim nepromišljeno reagovao, a to ne misli, ne uključivši vijuge za socijalnu inteligenciju? Problem je, naposletku, što mi još uvek ne razumemo mehanizme koji stoje u pozadini ovih poveznica, ali svakako nam ostaje pitanje da li, u tom slučaju, možemo prosuđivati njegove postupke sa moralnog aspekta.
Strosn bi, za razliku od Čizolma, rekao sledeće: ma, nije ni važno da li gospodin X ima slobodu volje shvaćenu na tradicionalan način, ljudi svakako pričaju, tračare, osuđuju, kude i hvale, pa je za nas najvažnije činjenično postojanje reaktivnih sudova – dakle, sudova koji u vrednosnom smislu označavaju učinjeno. Drugi korak Strosnovog argumenta podrazumeva da mi očigledno možemo tvrditi da postoje stvari načinjene slobodno i one koje to nisu, pa tako tikovi gospodina X nisu predmet moralnog rasuđivanja, dok ćemo, u drugom slučaju, moći da govorimo o etici – čak i bez potrebe da se upuštamo u pitanja slobodne volje i determinizma jer, šta bi to, zapravo, promenilo? Uticaj koji je Strosn ostavio u ovom polju ostao je nemerljiv do danas, međutim – šta bi oponenti imali da kažu na sve ovo?
Uvedimo, ali sada za ozbiljno, pitanje determinizma. Zašto ne rasuđujemo, sa moralne strane, krvoločne postupke lavova prema antilopama, razorne posledice uragana ili ubistvo načinjeno jer je akteru istog prećeno ubistvom? Odgovor je sasvim jednostavan: niko od aktera, bilo da je reč o prirodnim pojavama, životinjama ili ljudskim subjektima (koje od životinja razdvajamo samo za potrebe ove analize) nije imao izbora budući da se stvari, na bazičnom nivou, događaju prema prirodnim zakonima koje mi, u aktuelnim formulacijama, poznajemo kao zakone fizike, hemije i srodnih prirodnih nauka. Ipak, pitanje slobodne volje sadržano je upravo u mogućnosti da se postupi drugačije, a klasični determinizam takav stav potire u samom začetku. No, hajde da razmotrimo nekoliko zanimljivih stanovišta inkompatibilizma.
Šta ukoliko smo zaista skloni tvrdnji da gospodin X nije imao izbora? On je, naprosto, kao bilo koje živo i neživo biće podlegao zakonima fizike koji, od početka vremena t, funkcionišu, te je on puka posledica materijalističkih, fizikalističkih interakcija kao takvih. U tom scenariju teško je tvrditi da bilo ko može biti moralno odgovoran (usled kauzalnog determinizma), premda to, ipak, ne znači da je zakonski neosnovano donositi presude i tome slično. Zakon, što je suprotno ukorenjenom mišljenju, nije puka projekcija etike, već sistem društvene artikulacije i regulacije u cilju otklanjanja poteškoća i veće funkcionalnosti društva (što ne znači, naravna je stvar, da ne postoje etički i drugi vrednosni aspekti u pravosuđu).
Invagenovoj teoriji konsekvenci koju smo upravo predstavili neretko se zamera inicijalno podrazumevanje metafizičke činjenice da živimo u svetu koji je deterministički. Međutim, po sredi je, ipak, i još nešto – kompatibilizam lokalnog čuda, odnosno Lererova kritika Invagenovog argumenta. Naime, svoj (analitički vrlo kompleksan) argument Invagen temelji na subjektovoj nemogućnosti da promeni tzv. činjenice prošlosti, no da li to mora biti slučaj? To još uvek ne znači da bi promena u navedenim uslovima – koju bismo morali da postuliramo ukoliko bismo želeli da tvrdimo mogućnost da se postupi drugačije – zavisila od njegove sposobnosti da utiče i tako promeni činjenice prošlosti, odnosno prirodne zakone. Za datu konsekvencu, to je nužan uslov, ali sposobnost subjekta da načini datu promenu čak ni potreban. Ipak, šta nam zanimljivo mogu ponuditi drugi autori? Hjum, primera radi, tvrdi da je subjekt slobodan sve dok može da izvršava zahteve sopstvene volje, dakle, dok ga niko u tome ne ometa, makar ceo život gospodina X, od rođenja do Peloponeske bitke u autobusu 25P, bio determinisan i van njegove kontrole shvaćene u užem smislu. Sa druge strane, pozabavimo se Frankfurtovim misaonim eksperimentom koji, poput Lokovog, pokušava da pokaže kako za procenu moralne odgovornosti nije potrebno da raspolažemo alternativnim mogućnostima:
„Pretpostavimo da neko, nazovimo ga Blek, želi da Džons izvrši određenu radnju. Blek je spreman da ide do kraja kako bi sproveo vlastiti naum, ali ne želi da deluje sve dok se ne pokaže da je to nužno. Zato on čeka da vidi kako će Džons odlučiti da postupi i tek ukoliko predvidi da će izabrati suprotnu opciju, Blek će intervenisati i primorati ga da učini upravo ono što on želi da učini. Na koji način Blek može uticati na Džonsov izbor? Pretpostavimo da je Blek neurohirurg i da je u Džonsov mozak, mimo njegovog znanja, implementirao napravu koja može uticati na Džonsov izbor pre nego što on bude bio načinjen. Kako Blek može da predvidi šta će Džons da izabere? Pretpostavimo da se u identičnim situacijama, u trenucima kada je birao suprotnu opciju, Džons zacrveneo u licu i da je ovaj detalj pouzdan signal za Bleka da će izabrati suprotnu opciju. Kada uoči crvenilo, Blek interveniše pomoću naprave koju je ugradio u njegov mozak i primorava ga da izabere suprotnu opciju, što ovaj čini i postupa u skladu sa njom. Pretpostavimo sada da se Džons na osnovu vlastitih razloga odlučio za istu onu opciju koju i Blek želi i da u skladu sa vlastitim izborom izvršava tu radnju. Pri takvim okolnostima, Blek ne mora da reaguje, tako da on ni na koji način ne utiče na Džonsa. Pitanje koje se nameće ogleda se u tome da li ćemo pri opisanim okolnostima Džonsa ipak smatrati moralno odgovornim?” (Nedžib M. Prašević, Slobodna volja – Uvod u savremene teorije, 2019: 70)
Na prvi pogled, primer je prilično uverljiv, ali – šta ukoliko u obzir uzmemo tajming svih ovih događaja? Takođe, skica situacije koja nešto dovodi u pitanje ne daje supstancijalni odgovor na pitanje kako ili kuda dalje, a da stvar bude zabavnija, sve to važi isključivo u determinističkom scenariju stvarnosti. Ponovo, potpuno iracionalno iskakanje iz gradskog prevoza čini se kao da se moralo dogoditi (i u filozofskim i u uslovima praktičnog života, nažalost). Ovom pesimizmu se mogu pridodati i kontroverzni rezultati Libetove studije iz osamdesetih godina koja pokazuje da ljudi reaguju pre nego što to osveste, premda se pokret ruke u studiji događao nakon osvešćivanja (aktivnost premotornog korteksa registrovana je 200ms pre nego što su ispitanici pritiskom na taster registrovali trenutak svesti o postupku koji žele tek da načine).
Ali, zašto ne otići i dalje – činjenica je da biologiji nije potreban konstrukt sopstva (ja), niti je važno da mi, kao entitet, postojimo u vremenu na isti način (možemo se posmatrati kao biološke mašine koje doživljavaju svojevrsne senzacije različitim delovima mozga, analiziraju ih, čak i integrišu, rade nešto sa njima u svesti nedostupnim operacijama; svest se, stoga, pokazuje kao iluzija ukoliko analizu nastavimo do činjenice da ne postoje njeni jasni neurološki korelati!). U tom smislu, šta možemo zaključiti? Pa, ako mene pitate, za sada samo jedno – imali mi slobodnu volju ili ne, uvek ćemo se ponašati kao da je imamo i ne samo to: nikada nećemo prestati da se guramo po gradskom prevozu…
jul, 2024.
